Francisco Veiga, “El turco”: ideas extraídas (I)

Avanzadilla de conceptos para mí novedosos: meşveret, “calvinismo musulmán” y edep.

Prólogo. El laboratorio turco (p. 15)

Sin embargo, el concepto de laboratorio turco va más allá de la simple recreación del modelo kemalista en estado más o menos puro. La importancia de las cofradías y asociaciones sufíes en la política, la justificación teológica del parlamentarismo a partir de la meşveret, el «calvinismo musulmán» de la nueva burguesía islamista en Anatolia o la connivencia política entre islamismo y kemalismo a partir del concepto del edep, no dejan de ser algunas de las numerosas facetas posibles de la idea. Por otra parte, el laboratorio turco se remonta muy atrás en la historia, porque la concesión y posterior justificación del título de sultán atribuido por los califas abasíes a los caudillos selyúcidas fue toda una innovación, seguida por el papel que tuvo la intensa aculturación y el sincretismo religioso que catalizaron en el sultanato de Rum.

El Imperio otomano fue un estado dinástico y no teocrático, cuyos sultanes no mostraron interés por proclamarse califas hasta una fecha tan tardía como 1774; teniendo en cuenta que fue la última gran potencia musulmana de la historia, este dato es en sí mismo todo un epítome del laboratorio turco.

Los dothrakis de Juego de Tronos en el mundo real

Lobos, caballos y halcones. Desde el origen de los pueblos turcos hasta la decadencia abasí en el siglo X (pp. 23-29)

Pero en las inmensas estepas de Asia Central, un mar de hierba de 4.800 kilómetros de longitud y unos ochocientos de anchura en sentido norte-sur, un buen número de pueblos cazadores y ganaderos criaban impresionantes rebaños de caballos, y a fuerza de convivir con ellos y sobre ellos, lograron de sus animales increíbles prodigios de obediencia y adiestramiento. Las leyendas de esos pueblos hablan de caballos que sabían recoger el arma que el jinete había perdido; y a lo largo de toda la antigÜedad, los caballeros de las estepas fueron, ante todo, temibles arqueros que disparaban y acertaban al galope, a veces tirando sobre el hombre izquierdo. […]

El ataque a los imperios limítrofes era una actividad periódica; en tiempos de escasez, bajo caudillos agresivos. Era la dentellada del lobo, animal que está presente en muchas de las mitologías de la región, incluyendo a los mongoles. El nómada merodea en los límites de la civilización, pero no penetra nunca. […] De tanto en tanto, por razones que ni siquiera hoy en día están claras, la estepa se desbordaba y oleadas de guerreros a caballo arremetían en profundidad contra los grandes imperios campesinos. No eran razias, sino ataques devastadores que arrasaban todo a su paso. […]

Los gilman turcos de al-Mu’tasim, con sus largos cabellos, defendidos ellos y sus caballos por corazas de láminas y cotas de malla que ocultaban bajo sus vestidos de seda estampada y multicolor, armados cada uno con dos y hasta tres de los característicos arcos compuestos de Asia Central, se convirtieron en el elemento central del ejército abasí.

 

Papa – Emperador | Califa – Sultán

Orinando fuego sobre el mundo. La llegada de los selyúcidas al Próximo Oriente musulmán, 950-1055 (pp. 36-40)

Pero la intención más acuciante del califato [abasí suní] era deshacerse de la forzada tutela de los buyíes [chiíes], cosa que la llegada de Tuğrul Bey [nieto de Selçuk, cabecilla de los turcos Kınık, que a partir del siglo XI se conocen como selyúcidas] a Bagdad arregló sin esfuerzo. Por ello, recibió el agradecimiento del califa, que le concedió el título de sultan, término árabe que equivalía a «autoridad» o «gobierno» y que implicaba la concesión del poder temporal por delegación del califa.

El concepto no era nuevo. Originariamente sólo se utilizó como un término abstracto no referido a personas concretas. Con el tiempo comenzó a ser adjudicado informal y ocasionalmente a ministros, gobernadores y autoridades. En el siglo X a veces se aplicaba a gobernantes que no dependían del poder califal, e incluso a los mismos califas, aunque nunca de forma oficial. El concepto había sido objeto de polémica filosófica por pensadores como Abu’l Hasan al-‘Amiri (muerto en el 992): la Profecía y el Reinado eran conceptos necesarios para la sociedad, pero sólo Mahoma había combinado ambos. Sin embargo, «una persona que haga buen uso de la autoridad real y el liderazgo político y trabaje duramente en ello puede alcanzar el noble Liderazgo». Una línea argumental que seguramente entroncaba con influencias de Platón y Aristóteles, que filósofos árabes como al-Farabi habían contribuido a expandir a lo largo del siglo X.

En cualquier caso, el término «sultán» nunca había sido reconocido oficialmente: no existían monedas o inscripciones en que se utilizara. Por lo tanto, la transformación de Tuğrul Bey en sultán como título principal para un Imperio universal, como cabeza militar y política suprema del islam, suponía una importante innovación en el mundo político musulmán; y no era la única. Introducía una llamativa dicotomía que no había sido contemplada por la tradición política musulmana, en la que el califa o «sucesor» de Mahoma encarnaba el único poder posible: el religioso. […]

Por lo demás, Nizam al-Mulk fue también el autor de las Reglas para los reyes (Siyar al-muluk), obra conocida también como el Libro del gobierno, escrita en persa en el 1092, poco antes de su muerte. Compendio extraordinario, definido por Black como «el manual sobre teoría de estado escrito en el mundo islámico más incisivo y ampliamente utilizado jamás», […] esta obra refleja en realidad los logros y frustaciones de la mayor obra política de ese genio que fue Nizam al -Mulk: la construcción del estado selyúcida conjugando el poder del sultanato y el califato. Esa tarea, que tendría una gran trascendencia en la tradición política otomana, no fue en absoluto sencilla, pues debía encajar los conceptos de tribu y estado. Y a pesar de sus esfuerzos, los selyúcidas continuaron siendo, hasta el final, una serie de grupos políticos basados en estructuras clánico-tribales, más que un estado unitario; y en consecuencia, esos primeros sultanes tenían más de janes o jefes tribales supremos al estilo de las tribus turcas de las estepas que de soberanos autocráticos en el vértice de la pirámide estatal, según la tradición de los soberanos persas sasánidas.

 

Selyúcidas de la CNT: ¡La tierra para quien la trabaja!

El sultanato de Rum. Penetración turca en Anatolia, 1054-1073 (p. 48)

A pesar de que la zona se había ido despoblando desde el 1030, debido a las razias de los gazis y jinetes turcos, la verdad es que los cronistas e historiadores occidentales exageraron el pánico y las huidas masivas entre la población original de la zona, pues, transcurridos los primeros momentos de desorden, muchos campesinos griegos o armenios preferían las tasas musulmanas a los pesados impuestos bizantinos. Una parte se abrieron camino hacia las costas del Egeo y el mar Negro, pero parece ser que fueron sobre todo terratenientes y funcionarios bizantinos, civiles y religiosos. Lo cual agradecieron la mayoría de los pobladores originales, que permanecieron en Anatolia, e incluso una parte se convirtió al islam para conservar su posición social o servir como administradores o soldados. Pero sobre todo los campesinos griegos fueron los que salieron más beneficiados. Los turcos nómadas desconocían la idea de propiedad personal inmobiliaria; habiendo desaparecido la clase dominante cristiana, los selyúcidas de Anatolia impusieron inicialmente la idea de que el conjunto de las tierras era de propiedad colectiva. Por lo tanto, nada tiene de extraño que, como relatan algunos cronistas armenios, los campesinos griegos celebraran a veces la invasión turca como un acto de liberación social. De hecho, hasta el siglo siguiente muchos cristianos abandonaron el Imperio bizantino para trasladarse al sultanato.

 

El origen de la palabra «Turquía»

El músculo del islam. Contención turca de los cruzados y asentamiento de los selyúcidas de Asia Menor, 1085-1240 (pp. 55-59)

Por esa misma época, los selyúcidas liquidaban también el problema de los danichmendíes, sus principales rivales en Anatolia. […] Mientras los selyúcidas tendieron invariablemente a construir un estado vertebrado por sólidos principios islámicos ortodoxos, autoridad gubernamental y fiscalidad organizada, la cultura de los danichmendíes estaba impregnada de misticismo e influencias heterodoxas, organización tribal y jefes carismáticos. […]

Por lo tanto, finales del siglo XII y comienzos del XIII son los años dorados del sultanato de Rum. La personalidad turca de Anatolia está tan consolidada que un cronista de la tercera cruzada dio el nombre de «Turchia» al Asia Menor selyúcida.*

Como vigorosos sucesores de los Grandes Selyúcidas, los sultanes de Rum recurrirán también a las enseñanzas de gobierno recogidas en la obra del iraní Nizam al-Mulk, especialmente en su Libro del gobierno. Además, establecieron una activa política de promoción religiosa con la fundación de jurados basados en la Shari’a, madrasas, fundaciones caritativas y otras para la libre educación de los conversos y la expansión del sunismo. […] El sultanato de Rum vivía una gran efervescencia cultural y social que incorporaba a griegos y armenios cristianos de distintas tendencias. […]

Por lo tanto, Anatolia era la estación final del viaje milenario desde las estepas. A pesar de la pervivencia de armenios y kurdos o griegos, por primera vez en la historia era territorio turco. En él ya se hablaba el turco como lengua corriente -aunque de momento fuera la variante oğuz-; se desarrollaba una religiosidad popular, una arquitectura autóctona. Falta todavía que esa cultura en suspensión catalice como un todo, porque era muy intensa en las ciudades, como lo describía un viejo proverbio: Türk iti, şehre gelince, farsça ürer («El perro del turco, cuando va a la ciudad, ladra en persa»).

* Robert Mantran, «El islam desconocido», pp. 162 y 172. Los autores musulmanes seguirán refiriéndose a Anatolia como «el país de Rum».

 

Los elementos estatales del Imperio mongol

El azote del dios Tängri. Caída de Constantinopla y de Bagdad: La cuarta cruzada y las invasiones mongolas, 1199-1258 (pp. 61-62)

Vivirían de la guerra y la base de la economía sería el esclavismo y el botín. Para ello era muy importante imponer una rígida disciplina social que se aplicó a partir del Yasa, el código legal compendiado por orden de Gengis Jan, que sustituía a las leyes consuetudinarias mantenidas hasta entonces en las estepas por los jefes de clanes. Era un agregado de tradiciones ancestrales, costumbres de mongoles y turcos, así como ideas del mismo emperador, que tardó varios años en ser completado, pero que fue revisado y ampliado conforme se extendía el Imperio y absorbía súbditos de nuevas culturas y religiones. […]

El segundo gran pilar del Imperio mongol era el ejército. Minuciosamente organizado, basadas en el sistema decimal, las unidades orgánicas agrupaban desde el cuerpo de ejército de diez mil hombres (tümen) hasta las secciones de diez jinetes (arban). Las principales unidades eran dirigidas por generales y oficiales de la aristocracia mongola, pero el mando estaba abierto a la promoción y desde luego no era hereditario. De esta forma, el Yasa rompió con el tribalismo en la dirección del ejército. Además, todo el conjunto, hasta en los pequeños detalles, estaba sometido a la supervisión estricta de Gengis Jan. Para ello, a partir de 1206 se creó un prodigioso servicio de correos, el Yam. La velocidad de los mensajeros, capaces de galopar durante 2.000 kilómetros con escasas pausas para descansar, hacía que el emperador controlara los más remotos rincones del Imperio u operaciones militares muy separadas entre sí. El Yam tenía tal importancia, que existía la orden expresa de que cualquier ciudadano del Imperio debía ayudar al correo incluso con peligro de su vida. Por lo demás, los jinetes llevaban un elaborado sistema de identificación cuya pérdida o falsificación suponía la muerte inmediata.

Por lo tanto, y en conjunto, la clave del auge mongol en términos de cultura política radicó en la creación de un nuevo modelo de estado que suponía el triunfo de la macropolítica sobre la micropolítica, un nuevo tipo de centralización que ya no estaba tan basado en la coexistencia de jefes tribales o clánicos, sino que giraba alrededor de una corte de servidores estructurada en torno a fidelidades personales o tribales, mongolas o turcas, e incluso comerciantes musulmanes prominentes. La «destribalización» suponía que los ascensos en el ejército imperial estaban basados en la capacidad y el mérito, aunque el jefe supremo ejercía sus funciones con el consentimiento de sus comandantes o noyans, equivalentes al concepto turco de bey.

 

Las peculiaridades de la esclavitud en el mundo musulmán

El final del camino. Contención de los mongoles por los turcos y establecimiento de la dinastía de los mamelucos, 1259-1261 (pp. 73-77)

Eran años de transformaciones políticas y estratégicas de gran calado; unas llevaban a las otras en aquel mundo rápidamente cambiante. Al sur, el estado de los ayyubíes fundado por Saladino a finales del siglo XII había desaparecido una década antes. La causa habían sido los mamluk, derivado de la raíz «mlk» («poseer»), término con el que se designaba en el árabe de la época a los esclavos blancos, y opuesto al de «abd», o «esclavo negro». […]

En Occidente siempre despierta cierto desconcierto el fenómeno de los soldados-esclavos. La imagen de la esclavitud en la antigua Roma o en los campos del sur de Estados Unidos choca con el concepto de unos combatientes esclavizados batiéndose a muerte por su señor o propietario. Una primera respuesta proviene de una vieja polémica, reverdecida recientemente, sobre el islam como una religión mucho más igualitarista y socialmente justa que el cristianismo o el judaísmo, basándose en el hecho de que el Corán auspicia y favorece la emancipación de los esclavos de forma bastante explícita. […] El Corán estaba sujeto a interpretación, lo cual explica que no en todos los pueblos de la umma el esclavo recibiera el mismo tratamiento. Precisamente, Asia Central musulmana fue una de las regiones donde el esclavo arrastraba una vida más penosa, quizá por el simple hecho de que era uno de los viveros de captura de cautivos y el trato siempre era mucho peor en las zonas de comercio al por mayor. Lo mismo ocurría, por ejemplo, con los esclavos subsaharianos de los tuaregs. Por otra parte, la conversión al islam no implicaba la emancipación del esclavo y, en muchos casos, seguidores de otras corrientes musulmanas eran reducidos a la esclavitud sin ningún cargo de conciencia. Así, tan tarde como en el siglo XIX, numerosos persas chiíes fueron hechos prisioneros por esclavistas turcomanos y vendidos en el mercado de Bujara. […]

Lo más interesante a considerar aquí es que algunas corrientes jurídicas musulmanas favorecían que determinadas categorías de esclavos adquirieran propiedades o incluso fortunas personales derivadas de la posibilidad de realizar negocios en nombre del amo. De la misma forma, podían alcanzar altos puestos en la carrera política o administrativa. Esto era más lógico si el amo era comerciante, funcionario o político y venía favorecido por el hecho de que al no poseer vinculaciones familiares o intereses al margen de los que le ataban a su señor, éste solía dispensar gran confianza a sus esclavos preferidos o más capaces. Por otra parte, si el propietario se propasaba en el maltrato, los mismos esclavos podían recurrir a las autoridades para ser vendidos a otro propietario o incluso emancipados.

Dentro de este contexto, la esclavitud militar a gran escala fue una innovación puramente musulmana, desarrollada, como se vio, a partir del siglo IX en el califato abasí y que tuvo como protagonista principalmente a combatientes turcos, la caballería de élite de la época. Posteriormente, las dinastías militares de origen esclavo y turco se sucederán entre los gaznavíes y los últimos selyúcidas, pero sobre todo los mamelucos. Esto tiene una doble explicación. Por un lado, en el mundo esclavista musulmán, los turcos devendrán célebres por la lealtad que profesaban a sus amos y, como tales, eran ampliamente preferidos en el servicio palaciego y doméstico, pero también como soldados esclavos. Además, el servicio militar como esclavo ofrecía una promoción social directa, automática, que no siempre se conseguía en otros sectores. […] Pero en realidad el soldado esclavo no tenía familia, excepto el ejército, y además tampoco poseía vínculos sentimentales con la tierra a la que le había tocado defender o someter y en la cual era extranjero. Constituía un verdadero instrumento de combate, disciplinado y hasta despiadado, que podía luchar hasta la muerte, porque más allá del ejército no había nada y éste le concedía todo, incluso el honor y la libertad.

 

El papel del sufismo en Anatolia

La fuerza de una rosa. Transformaciones culturales y religiosas en Anatolia bajo los mongoles, 1243-1290 (pp. 89-94)

Todo ese acervo reflejaba una cultura notablemente desarrollada y refinada que se escapaba por entre los dedos al sunismo oficial, que se intentó imponer hasta el final a partir de las suntuosas madrasas construidas a instancias de los sultanes o las autoridades locales. Sin embargo, el islam estaba descabezado, y en todo el Próximo Oriente la piedad popular tomó el relevo a través del tasawwuf, el misticismo islámico, conocido popularmente como «sufismo». El origen etimológico del término está sujeto a amplias hipótesis, pero suele aceptarse la explicación según la cual los sufíes primitivos vestían toscos hábitos delana (suf en árabe). Dado que casi cualquier religión posee sus propios ascetas que buscan su personal acercamiento a Dios a través del conocimiento interior, el sufismo era casi tan antiguo como el mismo islam; de hecho, eran anteriores en algunas de las antiguas religiones de no-árabes convertidos al islam. Como mínimo, desde el siglo VIII se conocen los primeros nombres de místicos y teólogos «alternativos», como al-Hasan al-Basri y al-Muhasibi, muertos en el 728 y el 857, respectivamente. Los primeros brotes del sufismo se articularon en torno a Bagdad, centro del poder abasí, y desde allí se extendió a su vez por Palestina, Siria septentrional, Arabia, Yemen y la región del Oxus, y además surgieron figuras reconocidas en Egipto e Irán. Los excesos teológicos del místico persa al-Hallağ, ejecutado en el 922, obligaron a los sufíes a imponer ciertas normas, relativas sobre todo a la educación de los neófitos, a los que se asignaba un maestro, cuyos pasos deberían seguir atentamente. Así aparecieron las sendas o tara’iq (singular: tariqa), es decir, las diversas escuelas de los distintos guías. Los discípulos se agrupaban en una ta’ifa en torno al maestro, quien les transmitía a sus discípulos la jirqa o influencia espiritual; más adelante darían lugar a verdaderas cofradías sufíes bajo el nombre de un fundador determinado.

Sin embargo, siempre hubo sufíes que iban por libre, al margen de maestros o cofradías. La meditación exigía disciplina y recogimiento, también privaciones y penitencia. De ahí que muchos sufíes escogieran la pobreza más rigurosa y vivieran de la mendicidad. En árabe, faqirum significa «pobre»; en persa se dice darwech, que más tarde evolucionó hacia darwi,ch y de ahí surgirá «derviche», término con el que se designa a un hombre santo relacionado con la piedad sufí. Dado que en Anatolia el sufismo arraigará con gran éxito y durante mucho tiempo se recurrirá al persona como lengua literaria, «derviche» pasará al turco y, a través del Imperio otomano, llegará a Occidente.

En un museo de Teherán se conserva la preciosa escudilla de un mendigo derviche, hecha a partir de un fruto indio, resecado y repujado con motivos florales y figuras alegóricas. Es un símbolo de que la mendicidad como modo de vida en el entorno islámico tenía unas connotaciones diferentes a lo que podía significar en la cristiandad. El dar limosna (zakat) es uno de los cinco deberes básicos del musulmán, por lo que el mendigo tiene una posición honorable en el mundo islámico: ofrece a todo aquel que pueda la posibilidad de cumplir con el deber de dar; algo que, por cierto, se le agradece al mendigo en el momento de la limosna, que nunca debe ser humillante. Así fue como la escudilla asociada al derviche mendicante se convirtió en todo un símbolo.

Pero la vocación del místico sufí podía llevarlo a retirarse durante años enteros a la soledad del desierto o a un convento (zawiya), actuar como predicador o sabio, dedicarse al apostolado o incluso terminar siendo considerado un verdadero santo. Como en la cristiandad medieval, el apartado refugio de un místico podía convertirse en lugar de peregrinación de las muchedumbres. Por otra parte, muchos sufíes tenían familia e hijos y no renunciaban a su clase social. Y para mayor contraste, algunas tara’iq podían terminar incorporando prácticas que tenían más de ritos paganos que de inspiración musulmana. […]

La capacidad de integrar prácticas heterodoxas o influencias externas al islam no fue óbice, sino todo lo contrario, para que el sufismo cobrara un decisivo aspecto movilizador en el mundo islámico. Hasta el punto de que la aparición de las órdenes sufíes estuvo directamente relacionada con la ofensiva del dogma suní en tiempos de los selyúcidas, y luego también la de los ayyubíes, complementando, reactivando y hasta sustituyendo la labor de sultanes y califas. El pináculo de esta evolución fue el gran teólogo persa al-Gazali, cuya obra es un intento por abolir la diferencia entre la lectura literalista y la espiritual de la ley islámica. Buscar el equilibrio entre la Ley y la Senda, lo exotérico y lo esotérico, era una proeza que llevaba la marca del misticismo sufí.

La primera expansión de las escuelas sufíes tuvo lugar durante el siglo XII, y entre sus grandes figuras hubo una buena representación de personas, muchos procedentes del Jurasan, definida a menudo como tierra de pioneros de la mística. Desde el foco persa y Asia Central el sufismo terminó por penetrar en Anatolia. […]

En la segunda generación de maestros y sendas sufíes, que se prolongó del siglo XIII al XV, los turcos tuvieron ya un importante protagonismo. La gran referencia inmortal será Jalal al-Din Rumi, originario del actual Afganistán. […] El joven Jalal estudió en Siria pero terminó afincándose en Konya, con su familia, en 1228. Era la ciudad de los jardines con sus molinos de agua, los dulces, la seda, las alfombras y las primaveras majestuosas. Aunque por entonces el sultanato ya había caído en el vasallaje, era un centro cultural muy vivo, que acogía a los pensadores, artistas y místicos que habían ido huyendo de la devastación mongola en Asia Central, donde las gentes cultas utilizaban el persa, el turco y también el griego como vehículos de expresión. Debido al apego que desarrolló por la ciudad, Jalal al-Din adoptó el sobrenombre de Rumi.

Instalado en la capital anatolia con veintiún años de edad, la vida ordenada de Jalal al-Din Rumi se torció el día del otoño de 1244 cuando conoció en Persia a un derviche errante de nombre Şems, natural de Tabriz, y que no poseía filiación espiritual conocida. Pero este hombre supo revelarle a Rumi el verdadero amor místico, que terminó por llevarle al éxtasis absoluto. Dado que el maestro descuidó a su familia y discípulos, entre todos obligaron a Şems a abandonar la ciudad. Sin embargo, el trance se le hizo tan insoportable a Rumi que su mismo hijo Sultan Walad tuvo que traerlo de regreso. Según cuenta la leyenda, el hijo menor de Rumi y algunos discípulos acabaron por asesinar a Şems.

Durante esta experiencia, el maestro había desarrollado una arrolladora vocación de poeta que le llevó a componer más de treinta y seis mil versos, de ellos veinticuatro mil dísticos en su obra Maznawi, que por su belleza y profundidad se la conoce como «el Corán en persa». Jalal al-Din Rumi, considerado santo, era llamado Maulana («nuestro maestro»), que en turco era Mevlâna. De ahí la orden de los mevlevíes, quienes practicaban la lectura de poemas místicos, y cuyos derviches realizaban un dhikr específico: la danza giratoria. El dhikr (en turco: zikr) o «rememoración» consistía en la repetición constante de una jaculatoriaque podía hacerse en voz alta o baja, colectiva o individualmente, y cuyo contenido dependía del nivel espiritual del discípulo. En ocasiones, algunas escuelas cultivaban un determinado zikr, como los rifaíes, conocidos como los «derviches aulladores». Esta recitación era una forma de separación del mundo, y para ello se aplicaban incluso técnicas de movimiento de la cabeza y el cuerpo, así como ejercicios de control respiratorio. Cuando se realizaba de pie, el zikr podía acompañarse de movimientos en círculo, de ahí que la orden de los mevlevíes terminara siendo universalmente conocida como la de los «derviches giróvacos». Pero toda la organización precisa de la cofradía corrió a cargo de Sultan Walad, años después, tras la muerte de Jalal al-Din Rumi en 1273.

Las cofradías sufíes no tenían nada que ver con las órdenes monásticas cristianas. Estaban en contacto directo con la sociedad circundante y se extendían formando extensas redes de relaciones. La ubicuidad de la práctica sufí lo favorecía y ese ambiente influyó en la futuwwa, movimiento o asociación de jóvenes con un código de conducta virtuoso. El viraje hacia la espiritualidad se produjo a partir del siglo XI. Guerreros gazis y artesanos seguían la futuwwa y en Anatolia llegaron a poseer una gran importancia las asociaciones gremiales, iniciáticas y jerarquizadas, inspirados por ese código destinado a poner en práctica valores e ideas desarrolladas por los sufíes y denominados aji o ahi. En el sultanato de Rum, las hermandades aji velaban por la calidad de los productos, servían como bolsas de empleo, especialmente para los turcos que llegan a Anatolia como refugiados, ayudaban a los pobres y reclutabn hombres de armas para el sultán o para defender la ciudad en la que vivían. Formulaban reglas y regulaciones ético-profesionales para más de treinta actividades y emitían licencias de monopolio territoriales, amén de facilitar créditos a bajo interés para los asociados. […]

Así fue como en aquellos tiempos de desgracia para el islam, los sufíes y la piedad popular llenaron el hueco dejado por la desaparición del califato y la destrucción de Bagdad, el gran centro de la ortodoxia suní. Por otra parte, se convirtieron también en un referente de continuidad espiritual y religiosa en medio del vuelo social que provocaron los desplazamientos masivos en el mapa del Próximo Oriente. El sufismo nunca pudo sustituir la ortodoxia musulmana dominante; en realidad, nunca lo hubiera logrado, ni de hecho lo pretendió. Aunque siempre abundaron los falsos sufíes y los oportunistas, la idea central de esa filosofía era la de «estar en el mundo pero no ser del mundo». Con todo, se convirtió en la expresión más característica de la vida religiosa para las masas populares en el Próximo Oriente, en la fuerza de cohesión de la unidad islámica tras la devastación causada por el invasor mongol. La rosa, imagen de la perfección espiritual, era uno de los símbolos centrales de la mística sufí. Y en Anatolia iba a desempeñar un papel central en elsurgimiento del último gran Imperio musulmán sobre la tierra.

Castellón de la Plana, 5 de junio de 2015.

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